Las pequeñas verdades de la ciencia y las Grandes Verdades de la filosofía

La relación de la verdad con sus referentes ha puesto a prueba la paciencia de los profesionales que han tenido que bregar con ella tanto desde el punto de vista práctico —me refiero a los jueces— como del teórico —o sea: los filósofos—. El dato no es en modo alguno nuevo. En el más famoso juicio de la historia, ocurrido hace ahora unos dos mil años, el magistrado clamó fuera de sí: «¡¿Y qué es la verdad?!» cuando el Acusado tuvo la osadía de invocarla. Pero con el paso de los siglos hemos pasado  de la ira a la resignación,  por no decir a un sentimiento encontrado en el que se mezclan escepticismo e incomodidad. La situación queda bien reflejada en una escena de la película Presunto inocente: Harrison Ford encarna un fiscal que se ve involucrado en el asesinato de una colega. Contrata para que lo defienda al abogado que más veces tuvo como adversario en procesos anteriores. Relata a su mujer una conversación con él y le confiesa avergonzado que a la hora de planear su defensa ha protestado su inocencia y añade: «¡Es lo que todos los culpables hacen!» En este episodio se produce un interesante cortocircuito mental: como elemento esencial del engranaje ideado para poner todo en su lugar, el fiscal no ha de preocuparse de otra verdad que no sea la de las pruebas que incriminan al sospechoso. Sabe muy bien que, de aplicar los protocolos del oficio, estaría irremisiblemente sentenciado, pero entonces se rebela porque también tiene acceso directo a  una verdad íntima  que es casi imposible probar. Su doble condición de fiscal y acusado le lleva a desenmascarar —si se quiere de un modo solipsista— la inadecuación del procedimiento cuando la verdad legal no coincide con la verdad real. Con ese cinismo de segunda mano que nos da la cultura contemporánea, todos sabemos que a los defensores les da igual que sus clientes hayan cometido o no los delitos que se les imputan. En el musical Chicago (1975) la irrisión es tal que  se canta y baila para celebrar las mentiras de los delincuentes  y las artimañas de todos los intervinientes en el entramado jurídico-penal.

¿Y qué pasa con la filosofía?  A diferencia del sistema judicial no corre el riesgo de absolver o condenar al reo equivocado. Sin embargo, lo cierto es que desde la época de los griegos suministra los instrumentos con que otros resuelven bien o mal los dilemas prácticos que la justicia, la política, la medicina, la agricultura o la ingeniería afrontan día a día. Mejor dicho, así fue más o menos hasta el siglo XVII, y de ahí que los desencuentros de los filósofos con  la verdad  fuesen trágicos antes de esa época. Desde entonces se piensa que las verdades que tienen consecuencias en la vida práctica de las personas son las verdades positivas, de las cuales ya se ocupa la ciencia. Las otras, las —llamemos— verdades especulativas, pueden seguir siendo consideradas por los filósofos, sin que importe demasiado que lleguen o no a conclusiones fiables. Algunos encontramos deplorable esta situación, otros en cambo están encantados con ella. ¿Por qué? Porque prefieren que los filósofos se limiten a  intentar comprender el mundo en lugar de transformarlo,  ya que casi siempre ha salido mal el experimento cuando han intentado hacer cambios. Para los que piensan así seguramente será difícil asumir que en definitiva  la división entre verdades positivas y especulativas deja bastante que desear.  Ponerse a discutir si tal o cual verdad es de un tipo u otro —y en consecuencia a quién corresponde buscarla— es un ejercicio desalentador. Es como partir una herencia, sobre todo cuando se trata de asignar objetos supuestamente valiosos, pero de problemática tasación y aún más difícil venta. Además, aunque aceptemos todas las convenciones al uso, la idea de que las verdades buscadas por la filosofía carecen de aplicabilidad es absurda. Pongamos por ejemplo la existencia de Dios, una cuestión sobre la que muy pocos científicos se han declarado competentes. Dejando a un lado las dificultades que plantea resolverla, no cabe duda alguna de su interés práctico, ya que, como comentó Antony Flew,

…mi persistente interés en la religión fue siempre sólo prudencial […]. Digo «prudencial» porque, si hay un Dios o dioses que se implican en los asuntos humanos, sería descabelladamente insensato no mantenerse en el lado correcto, cuando de ellos se trata(1).

Aunque de un modo menos espectacular e inmediato, se podría decir algo semejante de la mayoría de los asuntos investigados por los filósofos a lo largo de la historia, aunque acepto que la curiosidad desbocada también les llevó a discutir un buen montón de problemas perfectamente ociosos y prescindibles. Lo que importa es que no han conseguido proporcionar soluciones aceptables para la mayoría de los que han estudiado.  La causa hay que buscarla en su dificultad intrínseca, no en la ausencia de repercusiones prácticas.  Eso nos lleva a plantear la cuestión de la inaccesibilidad de las verdades filosóficas. Que hay verdades escondidas es algo tan obvio que ni merece la pena mencionarlo. Que existen verdades difíciles de encontrar y aún más de asentar también va de suyo y es lo que hace del conocimiento una aventura y del saber un arte. Pero la idea de una verdad inaccesible de modo absoluto y universal es tan contradictoria como la de círculo cuadrado, ya que la verdad objetiva de cualquier ente es su inteligibilidad: en el horizonte metafísico verdad e inteligibilidad resultan sinónimos. Podríamos obtener una versión lógicamente aceptable de la controvertida noción haciendo que ciertas verdades sólo estén al alcance de Dios o, si somos ateos, de una raza de extraterrestres supercivilizados con la que nunca llegaremos a contactar. Aun así, cabría mantener  la idea de verdad como principio regulativo,  en el sentido de que las verdades fuera de nuestro alcance serían, valga la redundancia, en sí mismas verdaderas, en el sentido de que no escaparían a la perspicacia de algún intelecto, aunque no fuera precisamente el nuestro. Quizá sea esto lo menos que se puede despachar en cuando a fundamentación del conocimiento, ya que la única rentabilidad que ofrece es más o menos la que sostiene la fe de los jugadores de lotería: la seguridad de que al menos a alguien —que siempre es «otro»— «le toca».

Sigamos no obstante el hilo de esta reflexión para ver si finalmente nos lleva a  una versión minimalista de la búsqueda de la verdad.  El filósofo Kant efectuó una curiosa caracterización del proyecto teórico de Leibniz:

Confieso advertir en este gran filósofo lo del testamento de aquel padre de la fábula de Esopo, quien, a punto de expirar declaró a sus hijos haber escondido un tesoro en el campo; mas, antes de indicar el lugar, quedó de repente muerto; dio así a los hijos ocasión de arar a fondo diligentísimamente el campo, y, cavándolo, beneficiarlo, hasta que, perdida la esperanza, resultaron sin duda más ricos por la fecundidad del campo(2).

Frente a las verdades de gran estilo que prometía el pensador sajón, su émulo prusiano nos ofrece otras en formato pequeño, hijas de la fragmentación desmitificadora del proyecto anterior. Sugiere que en definitiva  valen más cien verdades parciales a ras de tierra que una sola redonda y estratosférica.  Sin embargo, la ambición de lograr esta última puede servir de señuelo y estímulo para obtener las otras. No fue la primera vez ni tampoco la última que en la evolución del pensamiento occidental se propuso trocar la indagación de grandes  Verdades  con mayúscula por pequeñas verdades con minúscula. Este proceso de redimensionamiento a la baja fue precedido por un corto pero intenso proceso inflacionario, caracterizado por el auge del racionalismo en el siglo XVII, con Descartes, Spinoza y Leibniz como máximos representantes. Es muy probable que, si éstos no hubieran ambicionado verdades tan altas, los empiristas, Kant y los que vinieron después tampoco habrían tenido que rebajar tan drásticamente las expectativas de alcanzarlas. Es legítimo preguntarse qué impidió recuperar el statu quo inicial una vez completado el vaivén del péndulo, de tal forma que la filosofía resultante no ofreciera tanto como prometió Descartes ni tan poco como concedió Hume. Pero la historia casi nunca regresa a su punto de partida: aunque hubiera permanecido inalterada durante siglos y siglos, una vez que perdió su equilibrio tal vez lo hizo para siempre. Dejando el plano de las generalizaciones abstractas, los rasgos más sobresalientes que distinguen la situación antes del racionalismo y después de él se resumen en dos: nacimiento de la ciencia moderna y ruptura de la unidad del conocimiento. Ambos están, como es obvio, íntimamente relacionados. La unidad del conocimiento se perdió porque la ciencia moderna irrumpió como una forma diferente de ejercer la razón que no pudo ser acomodada dentro de los esquemas antiguos ni tampoco de los nuevos. Aquí la fábula de Esopo podría aplicarse de nuevo, aunque con resultados más equívocos. Buscando tesoros metafísicos, los investigadores modernos lograron abundantes cosechas de resultados científicos, cuyo monto superó a la postre el de las intuiciones intelectuales y juicios sintéticos a priori que no aparecieron por ninguna parte.

Se trata de  un fenómeno histórico sobradamente conocido,  pero llama la atención lo controvertido de las interpretaciones que suscitó en el pasado y todavía hoy. El contraste entre la complejidad de los hechos y la simplicidad de los diagnósticos da bastante que pensar. Los más burdos contemplan la situación como si se hubiera tratado de un pleito entre dos partidos bien cohesionados: el de los científicos positivos frente al de los filósofos especulativos. Para vengar su derrota, éstos últimos habrían proclamado que lo que sus competidores conseguían no eran genuinas verdades, sino simple quincalla cognitiva con la que habrían saturado el mercado de las ideas provocando una  suplantación del saber  por meros sucedáneos de las verdades que realmente importan, aunque, eso sí, a cambio de ello habríamos obtenido el progreso material, un poco como el plato de lentejas que Esaú adquirió a cambio de su primogenitura.

No habría mucho más que decir si todo se redujera a una partida entre dos contrincantes. Para enriquecer el análisis suele recordarse que  al mismo tiempo que la unidad del conocimiento, Europa perdió la unidad religiosa.  Las discusiones sobre los límites del conocimiento humano fueron en realidad a tres bandas, porque nadie perdía de vista las implicaciones de las opciones debatidas para la doctrina de la fe. El indiferentismo religioso e incluso el filosófico son fenómenos relativamente tardíos. Durante los siglos XVII y XVIII uno podía ser católico, luterano, calvinista, sociniano, panteísta o incluso ateo, como también racionalista, empirista y por supuesto escéptico, pero hasta que Comte enunció su ley de los tres estadios, la idea de que la religión o la metafísica fuesen actividades prescindibles apenas tenía valedores.

El problema tuvo por tanto una génesis larga y compleja. En el siglo XVI el panorama espiritual e intelectual estaba tan atomizado que era posible encontrar opiniones para todos los gustos, sin que se configurasen corrientes claramente dominantes de pensamiento. En el siglo XVII se manifiestó con gran fuerza un renacer del espíritu de sistema, que tras la decadencia de la filosofía aristotélica había quedado momentáneamente eclipsado. No deja de ser una paradoja que justo cuando más se añoraba la concepción orgánica del saber fuera cuando saltó hecho astillas el viejo árbol de las ciencias. En cierto modo se produjo una situación parecida a la de las guerras civiles: cuando ninguna de las facciones en pugna consigue imponerse con rapidez, el conflicto acaba convirtiéndose en  matanza general e indiscriminada.  Una vez consumada la división era inevitable recaer en  la teoría de la doble verdad  (por no hablar de triple, cuádruple verdad, etc.), o bien restringir la verdad genuina a una sola de las antiguas provincias del saber. Fuera de eso, siempre ha habido ecumenistas del conocimiento dispuestos a promover en la medida de lo posible la recuperación del paradigma perdido. Es el grupo, por desgracia minoritario, al que me gustaría adscribirme, pero dejaré para otra ocasión hacer campaña en su favor. Lo que me interesa ahora es cuestionar la simplista división de papeles según la cual a lo largo de la Modernidad se constituyó por un lado el grupo de los filósofos «puros» y por otro el de los científicos y tecnólogos, secundado por los filósofos que traicionaron su propio gremio para defender la tesis de que sólo la ciencia detenta «genuino» saber. Siguiendo con este esquema, la preponderancia de los segundos respecto a los primeros determinó un progresivo obscurecimiento de la noción de verdad y en definitiva una suplantación del saber por la eficacia y las satisfacciones inmediatas, suplantación que se ha hecho avasalladora en la contemporaneidad.

Vaya por delante el reconocimiento de que esta valoración posee muchos  indicios a su favor.  Es un hecho que la ciencia cobró progresivo auge a partir del siglo XVIII y que sus aplicaciones técnicas condicionaron decisivamente todos los aspectos de la vida social en Occidente a partir del siglo XIX y en todo el planeta a partir del XX. También es cierto que este predominio produjo a corto plazo un desencantamiento del mundo y a largo una  desmotivación hacia el saber.  En 1969 el biólogo molecular Gunther Stent auguró que con el tiempo la gente dejaría de interesarse por la ciencia y el arte, para entregarse al hedonismo. No era un pronóstico demasiado aventurado, pero es llamativo la prontitud con que se ha cumplido, a la vista de la disminución de matriculaciones tanto en las facultades de ciencias puras como en las de humanidades y, sobre todo, del alarmante descenso en los niveles de lectura dentro del mundo supuestamente civilizado. El gran gurú de la tecnociencia, Marvin Minsky, también ha clamado contra el hecho de que los departamentos punteros donde se elabora la tecnociencia contemporánea hayan sido invadidos por doctorandos procedentes del tercer mundo. Y no tanto o no solo por lo que pueda haber aquí de prejuicio racista, sino por la idea de que quienes tenían todas las ventajas para incorporarse a la magna empresa, ya que se educaron con los avanzados sistemas pedagógicos de los países desarrollados, no aprovecharon esta ventaja, porque «los estudiantes han dejado de aprender desde que los profesores de universidad les explican que todas las culturas vienen a ser lo mismo y que todas son igualmente aceptables»(3). Se da entonces la paradoja de que los retoños de las culturas exóticas son los que muestran preferencia por Occidente. Mientras nuestros hijos emigran al Nepal en busca de la sabiduría oriental, los nepalíes desembarcan en Stanford y Cambridge ávidos de hacerse con los trucos tecnológicos del primer mundo. Una vez allí vencen las dificultades de un entorno extraño y compiten victoriosamente con los vástagos de la civilización local, porque éstos se han vuelto cínicos y apáticos. Así prosperan en los países de acogida y pueden ofrecer a sus propios hijos todas las oportunidades para hacerse a su vez escépticos y desmotivados. Lo único que queda claro en todo este asunto es que no es  una cuestión de raza ni de cultura,  sino que por alguna extraña razón  las sociedades del saber están hastiadas de sí mismas  y necesitan para sobrevivir la importación de sangre nueva que todavía no haya perdido la tendencia hacia el saber innata en el ser humano.

Creo que lo dicho es suficientemente poco novedoso como para evitar ser objeto de encendidas impugnaciones, que por otro lado estoy lejos de querer provocar. Lo más interesante del fenómeno que comento es que el  estancamiento  parece afectar no sólo a las grandes verdades de la filosofía, sino también a las pequeñas verdades de la ciencia y al parecer tanto más cuanto menos tienen que ver unas con otras.

Lee Smolin es un distinguido físico y cosmólogo que no hace mucho publicó un libro donde estudiaba en profundidad la ralentización del progreso en el campo de la física teórica. Llega a una conclusión sorprendente, porque achaca el impasse a la decisión promovida en los años 50 de «orillar» las cuestiones «filosóficas» de fondo que habían acompañado a los grandes adelantos científicos de la primera mitad del siglo XX:

El modelo estándar de la física de partículas significó el  triunfo   de una manera especial de ejercer la ciencia que dominó la física en los años cuarenta. Un estilo pragmático y duro que favorece el virtuosismo en el cálculo más que la reflexión sobre difíciles problemas conceptuales. Una manera profundamente diferente de trabajar de la que tenían […] los […] científicos revolucionarios de principios del siglo xx, cuyo trabajo surgió tras profundas reflexiones acerca de las cuestiones más elementales sobre el espacio, el tiempo y la materia, y que entendían que su trabajo formaba parte de una tradición filosófica más amplia en la que se sentían como peces en el agua. Según el enfoque de la física de partículas desarrollado y enseñado por Richard Feynman, Freeman Dyson y otros, en la investigación no había lugar para la reflexión sobre los problemas fundamentales […]. Sin embargo […] la lección de los últimos treinta años nos enseña que  este pragmático estilo de hacer ciencia no resuelve los problemas a los que nos enfrentamos hoy en día.  Si queremos que el progreso de la ciencia se mantenga, debemos enfrentarnos de nuevo a las preguntas más profundas sobre el espacio y el tiempo, la teoría cuántica y la cosmología(4).

Si quisiera apresurar un poco mi reflexión, dado el poco espacio disponible, diría que esta tesis abona la creencia en que  las verdades pequeñas de la ciencia están enlazadas con hilos quizá sutiles, pero eficaces,  a las grandes verdades de la filosofía, y que deberíamos aplicarnos a restaurar esos lazos perdidos, porque ahí está la causa última de la decadencia tanto de la filosofía como de la ciencia. Un guiño pues a la búsqueda de la verdad como lo que los posmodernos llamaban “gran relato”. Aquí adopto una posición decididamente anti-post-moderna, pero no moderna a secas —como la doble negación sugiere—, ya que en la Modernidad se consumó esa ruptura de la unidad del saber a la que pretendo hacer responsable de nuestros males. Precisamente la forma como se gestionó dicha ruptura contiene un elemento que me permitiría hacer una concesión al espíritu postmoderno si tal liberalidad se considera políticamente correcta y por tanto aconsejable.  Voy a describirla del modo más sucinto posible.  En el pensamiento clásico de inspiración aristotélica la física constituía el soporte de la metafísica, de manera que se pasaba gradualmente de un saber en el que la conjetura y la generalización empírica tenían su papel a otro donde se investigaban cosas más universales y necesarias, aunque sobre bases menos inmediatas. Los modernos, de la mano de Descartes y Spinoza invirtieron el esquema, empezando el edificio del saber por una metafísica que se presentaba como fundamento incontestable de una física que, para no desmerecer de tan firmes cimientos, se volvió mecánica por no decir mecanicista. Con Kant se tomó conciencia de la imposibilidad de hacer de la metafísica una ciencia estricta, a no ser que se reconvierta en mera fundamentación de una ciencia que sigue siendo mecánica y determinista. Desde entonces para acá las cosas no habrían variado sustancialmente.

Esta  interpretación  tiene la virtud de ser  simple y comprensible.  Para algunos paladares posee además el atractivo de marcar líneas de separación muy netas entre la ciencia y la filosofía. Pero tiene el pequeño vicio de que falsea la historia. Descartes no fue el inventor del mecanicismo y Spinoza mucho menos. Esto lo han demostrado los investigadores que se han tomado la molestia de estudiar los textos sin descuidar las fechas en que fueron compuestos. Por desgracia quienes hicieron ese trabajo eran historiadores franceses y con el ocaso de su lengua han quedado relegados a un semiolvido. Destacaré en particular los nombres de René Dugas(5), Paul Mouy(6) y muy especialmente Robert Lenoble, autor prematura y desafortunadamente desaparecido que en su obra «Mersenne o el nacimiento del mecanicismo»(7) establece las líneas maestras de una evolución que resumida telegráficamente sonaría así: El  mecanicismo moderno  es la invención de autores como Galileo, Mersenne, Gassendi, Boyle y otros autores que en muchos casos no tienen una metafísica, pero que se persuaden de la insostenibilidad de la física aristotélica y reaccionan contra la deriva panteísta o materialista del aristotelismo durante el Renacimiento, así como de otras corrientes de la época, como el hermetismo, la cábala y la alquimia. Son autores de inequívoca inspiración cristiana que ven en la alianza de razón, matemáticas y experiencia la más sólida defensa contra la disolución de lo sobrenatural en una visión mágica y pampsiquista del mundo físico. Lo que sus representantes tardan en ver es que el sorprendente y rápido éxito de este movimiento puede abocar a un naturalismo de signo opuesto al que representaban Cardano, Pomponazzi, Paracelso o Bruno. Descartes detecta el peligro y quiere ponerle pronto remedio mediante una metafísica dualista que será objeto de rechazo general tanto por parte de sus enemigos como de sus presuntos amigos, como Regius o el propio Mersenne. El intento pascaliano de reconducir la situación tampoco tiene éxito, y el mecanicismo moderno de inspiración religiosa se ve abocado a un  rechazo indiscriminado de injerencias metafísicas,  tal como revela la línea Huygens-Newton- D’Alembert-Euler. La ruptura de la unidad del saber queda así sellada, sobre todo porque los filósofos no saben encontrar otra alternativa al dualismo cartesiano que no sea el escepticismo de Hume o el intento kantiano de reconvertir la metafísica en una especie de filosofía de la ciencia newtoniana. Esto arruinó las posibilidades de conciliarla con la que probablemente era y sigue siendo única alternativa prometedora: retomar desde muy abajo el modelo aristotélico. Entiendo aquí por «modelo aristotélico» el hecho capital de colocar la metafísica después de la física, un después que en lugar de rechazar promueve la continua interacción entre ambos ámbitos sin dejar de respetar la legítima autonomía de cada uno de ellos. Con lo que hay que acabar de una vez es con la pretensión de hacer metafísica antes y en realidad al margen de la física, como es característico de los modernos a partir de Descartes. Por último, frente al aristotelismo clásico, y muy especialmente frente a sus renovaciones más o menos neokantianas a lo Maréchal o Maritain,  hay que aceptar que la metafísica debe ser reformulada a partir de —y en diálogo con— la ciencia moderna,  ya que la física aristotélica quedó definitivamente superada desde que Galileo apuntó con su catalejo a los montes de la Luna.

(2) Kant, AA I, 389-90, sigo la versión bastante libre de García Bacca.

(3) Guy Sorman, Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo, Barcelona, Seix Barral, 1991, p. 136.

(4) Lee Smolin, Las dudas de la física en el siglo XXI, Barcelona, Crítica, 2007, pp. 28-29.

(5) René Dugas, Histoire de la mécanique, Neuchatel, Griffon, 1950; La mécanique au XVIIe siècle, Neuchatel, Griffon, 1954.

(6) Paul Mouy, Le développement de la physique cartesienne, Paris, Vrin, 1934.

(7) Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris, Vrin, 1971.

Juan Arana